O MEIO RELIGIOSO BRASILEIRO
Awaju Poty
O meio religioso brasileiro – sobretudo popular, mas não exclusivamente – vive e continua vivendo num certo clima "espiritualista" que parece partilhado e modulado por várias "mentalidades" segmentarias. Segundo uma representação onde não somente existe lugar para um Deus, mas para um cem numero de entidades, que é bem mais numeroso que uma mera trindade. O ser humano está envolvido num universo povoado de forças, espíritos e influências que mantêm relações com as pessoas. Parece haver sempre um diálogo entre esses "outros" e a própria pessoa, que se constrói precisamente no processamento desta relação ... Orixás para alguns, mortos, santos ou entidades para outros; Nossas Senhoras que aparecem e vêm conviver com os homens; anjos, espíritos, forças cósmicas, demônios, ou tudo isso ao mesmo tempo; enfim, Espírito Santo para pentecostais e carismáticos.
Uma pluralidade sistemática marca a sociogênese do Brasil, logo traduzida em permeabilidade e contaminações mútuas. Nem multiculturalismo de simples justaposição, nem confusão e supressão das diferenças. Basta lembrar, desde o início, os movimentos compósitos das "santidades" indígenas, que nasceram basicamente no grupo social dos mamelucos, mas que logo envolveram lideranças indígenas, colonos lusitanos e "negros da Guiné", depois, as tradições africanas, profundamente sincretizadas antes mesmo de chegarem ao Brasil, e introduzidas aqui no caldeirão de uma matriz viva, historicamente ativa e, ao menos quanto à vivência "popular", processadora das diferenças: o catolicismo. Nem África pura, nem reprodução do catolicismo europeu, nem continuidade intocada das religiões "nativas". Mas tampouco homogeneidade de uma identidade nova porque, simplesmente indiferenciada, do ponto de vista religioso ou do ponto de vista cultural.
Trata-se da memória de um início. Recriação de uma sócio-gênese, na medida de que o real acontecimento perdeu-se nas esquinas do tempo. Evidentemente que o início de um fato social não determina sua história, mas contribui para montar, no interior do sistema sociocultural e psicossocial que caracteriza seus atores, um habitus que, por sua vez, tende a marcar a "longa duração" de sua presença.
Parece inaugurar-se assim, em meio a estruturas de terrível dominação, confirmando-as e ao mesmo tempo modulando-as, um grande laboratório de mestiçagem cultural, de sincretismo. Mas já que disse se tratar de um habitus ancorado na sóciogênese da nossa Pátria Mater , talvez seja enriquecedor evocar também alguns dos primeiros ocupantes do que será o Brasil – os índios, o povo que já vivia aqui - em sua antropofagia ritual.
Ora, o que alguns dos recentes estudos sobre os tupinambás põem em relevo é um processo específico de criação de identidade que bem poderia embasar analogicamente – em "tempo longo" – o habitus cuja existência enraíza-se no futuro (e não num passado tópico), e projetado não na ansiedade de uma identidade acabada, mas na realização sempre renovada da relação antropofágica do sujeito com o outro. Um povo do "futuro", não definido pela inscrição topológica, ao contrário marcado de ânsia congênita de espaço, em busca da "Terra Sem Mal". Uma estruturação social leve, quase inexistente, mas um princípio estruturante quase único: a vingança que se traduz pela antropofagia. É este princípio que retoma sem cessar o fio de uma história de reciprocidade constantemente reconstruída. Ao mesmo tempo, a vingança é a procura de definição da identidade. A minha e a do outro que entra em mim. Uma identidade de memória e de nome, inteiramente relativa: eu sou, precisamente porque passei a ser um eu conferido por aquele que matei e comi. Entrou em mim, também sou ele.
Seria então possível pensar este tupinambá como importante matriz cultural do brasileiro, fundido e desaparecido nas sedimentações da cultura nacional, mas até hoje – e por meio de complexas mediações históricas que não devem ser esquecidas – presentes nelas.
Nessa perspectiva, o fenômeno do transe ou da possessão ( "Eu é um outro") não representa senão a forma mais evidente de um processo quase onipresente de complexificação e polissedimentação da personalidade. A verdadeira identidade é dada, ou plenificada, pela irrupção em si do "outro", ou sua assunção a si mesmo. Mundo encantado ou assombrado, em todo caso plural, até no interior dos seus átomos individuais.
Já na proto-história brasileira, os tupinambás não caracterizavam sozinhos seu espaço social. A seu lado e frente a eles estavam os Jês, com um self coletivo muito mais forte, topicamente enraizado e articulado em organizações sociais muito mais estruturadas. Depois, junto com o povinho português das caravelas, vieram os jesuítas, depois a inquisição, mais tarde Pombal e o iluminismo, e mais tarde ainda as transformações modernizastes da sociedade brasileira (e do campo religioso no Brasil) através das imigrações, e logo vieram as universidades , no campo religioso aparece a primeira onda pentecostal, movimentos como os Cursilhos de Cristandade, a Teologia da Libertação; todas tentativas de introduzir ou fazer vencer no Brasil, tanto nas elites quanto nas camadas populares, a modernidade Kantiana do sujeito racional, identitariamente autodefinido e autônomo.
Esta modernidade Kantiana se mostra exatamente oposta a certa "tradição brasileira de identidades permeáveis e múltiplas; verdades simbólicas e ambivalências éticas. Nesse sentido, talvez o "pentecostalismo clássico" tenha representado a primeira vez em que, ao menos em nível popular, um movimento social brasileiro conseguiu "levar a massa" através de adesão de cunho "pessoal", feita de ruptura com um status quo anterior, frequentemente ambivalente entre magia e religião; conforme o princípio radical do protestantismo, é pela opção de fé de cada um (a entrega pessoal) em Jesus – e não pela mediação da Instituição, segundo a fórmula católica ("creio na igreja") – que cada fiel é salvo, muda seu destino e, com ele, muda o mundo. Sem dúvida, "modernidade". E "cabeça de ponte", às vezes agressiva, de toda uma corrente "anti-sincrética" que hoje atravessa por inteiro o campo religioso brasileiro, atingindo em cheio o candomblé e, paradoxalmente, até mesmo a umbanda e o Santo Daime.
A partir da simples análise das cosmo-visões institucionalizadas e dos sistemas simbólicos que presidiram aos primeiros momentos da implantação pentecostal no Brasil, e na lógica destes sistemas , quem poderia ter previsto o surgimento de uma outra onda pentecostal (a chamada neo-pentecostal), cujo significado é possível de se interpretar como de uma progressiva assimilação "antropofágica" dos princípios da reforma (ou do pentecostalismo clássico) pelo habitus brasileiro de identidades permeáveis e de familiaridade com um universo encantado (ou assombrado) que – para o bem ou para o mal – serve, até ritualmente, de mediador?
Às vezes, ao contrário, são aproximações e paralelismos estranhos que acabam se revelando. Uma visão compartilhada: as mesmas entidades são adorcizadas por umas e exorcizadas por outras. Por isso pode ser curioso descobrir entre elas outro terreno comum, num domínio teológico mais inesperado, a "Teologia da Prosperidade", afinal , não é a realização dos desejos e a prosperidade o objetivo também dos despachos?
Essa idéia de prosperidade gerada por forças mágicas ou da oração ou ainda pela ação do Espírito Santo, traz à baila a metáfora do "mercado religioso", que muitas vezes serve para descrever esta situação da religião nas sociedades contemporâneas, ainda parece por demais definidora para o contexto brasileiro. Num mercado, o consumidor compra os produtos prontos e acabados que as empresas lhe propõem: aqui, neste mercado aberto dos produtos simbólicos, o homem contemporâneo tende a adquirir elementos das várias sínteses que lhe oferecem, para ele compor seu próprio universo de significação. Um universo, aliás, no mais das vezes não definitivamente articulado, em constante refazer e de acabamento sempre protelado.
Talvez "uma radicalidade duradoura e constantemente reinventada teria assim dotado o Brasil de um habitus (história feita estrutura) de porosidade das identidades e de ambivalência dos valores, de uma tendência sempre frustrada mas permanentemente retomada, em direção à conjugação do múltiplo numa unidade nunca atingida. Com a condição de situa-la claramente em seu nível estrutural, de não confundi-la com fáceis convergências e de explicitar a diversidade das versões que, em lugar e momentos diferentes, ela apresenta, talvez continue sendo epistemologicamente produtivo chamar esta porosidade de sincretismo"(SANCHIS, 2001, p.45) .
A outra possibilidade , talvez , fosse a de chama-la de encarnação de um espírito, de um outro que não sou eu, ou que sou eu divinizado, que sou eu no todo, em Deus: A antropofagia como Teofagia.
Wolfhart Pannenberg, afirma:"É provável que a tentativa mais antiga de exprimir a presença de Deus em Jesus tenha sido caracterizado pelo conceito do Espírito Santo" (PANNENBERG, 1968, p.116). Ele acrescenta: "No início o conceito 'Filho de Deus' não veiculava a idéia de uma participação na essência divina. Foi somente no âmbito do cristianismo gentio que se compreendeu a Filiação Divina fisicamente como participação na essência divina. Em contrapartida, na esfera judaica, e também na esfera judeu-helenística, a expressão "Filho de Deus' conservava ainda o antigo significado de adoção e de presença de Deus através de seu Espírito, significado que foi aplicado a Jesus por um longo período"(idem,117) .
John Hick, apoiando-se em Ireneu e em Geoffrey Lampe nos propõe a concepção da criação gradual dos seres humanos através da atuação do espírito de Deus nos seus âmagos. Vejamos a sua proposição: "Usando a concepção de alguns dos Padres da Igreja cuja língua era o grego – como p. ex. Ireneu – concepção esta que prega a criação gradual dos seres humanos, por meio de sua própria liberdade e a partir de um estágio inicial de maturidade, rumo à semelhança finita de Deus (em contraste com a descrição agostiniana da queda da humanidade desde um estado de justiça original), Lampe declara que 'o Espírito transforma o homem naquilo que ele não era, entretanto, esta transformação é continua com a criação, ela é o acabamento da criação'. Segundo esta concepção, o Espírito de Deus sempre foi ativo no interior do espírito humano, inspirando homens e mulheres a abrir-se livremente à presença divina e a responder em suas vidas ao propósito divino . Esta atividade criativa continua significa que 'Deus sempre se encarnou em suas criaturas humanas, formando seu espírito a partir de dentro e revelando-se em e através delas'. Por isso, é mister 'falar deste todo continuo como de uma única atividade criadora e salvífica de Deus Espírito na relação com o espírito humano e dentro dele, e de sua presença na pessoa de Jesus como de um momento particular dentro dessa criatividade continua'. A razão para tanto é que uma união da divindade pessoal com a personalidade humana somente pode consistir numa forma aperfeiçoada de inspiração"(conf. HICK,2000,p.149).
Mas, por que estou dizendo essas coisas? Certamente não é porque acredito que a antropofagia está na base de todo pensamento teológico ou religioso e muito menos porque acredito que ela esteja no fundamento ou na estrutura do próprio cristianismo ou da própria religiosidade do homem e da mulher como espécie e gênero. Coloquei estas possibilidades para apresentar outra ao seu lado. Isso tudo simplesmente, porque o pensamento metafísico com sua importância histórica relaciona-se insistentemente com a teologia e com a religião e porque por detrás das experiências filosóficas e religiosas o pensamento ronda silencioso e irrompe quando pode por meio da linguagem. Mas a linguagem não existe sem o corpo, e a linguagem é sempre a linguagem do corpo. Embora a religião do colonizador tente negar o corpo, cobrindo o corpo das santidades indígenas e queimando o corpo nu nas fogueiras da inquisição, buscando destituir essa linguagem encarnada em sua própria essência, ela ainda paira sobre e dentro de nossas cabeças.
Mas, o meio religioso onde estes eventos transcorrem é moderno e moderno é o pensamento que norteia a teologia, mesmo as impropriamente chamadas de "pós-modernas", teologias que serão bem-vindas em diversas igrejas e academias. Pois essas igrejas e academias também são modernas. E têm medo de pensar de uma forma que não se circunscreva aos métodos estabelecidos pela filosofia tradicional nem pela lógica formal.
No ensaio , "Para que Servem os Poetas",Heidgger parece um profeta dedicado a lamentar a morte dos deuses. Na verdade, está comentando versos do poeta Hölderlin. O poeta considera o nosso tempo "destituído" porque Heráclito, Dionísio e Cristo morreram marcando o fim do dia dos deuses. Segundo Hölderlin os poetas são os sumo-sacerdotes que percorrem com o vinho divino as terras nessa noite santa. São eles os que sentem os traços dos deuses fugitivos e "permanecem nesses traços"( cf HEIDGGER, l975, p. 91 a 142)
A igreja, o dogma, o catecismo bem como Hegel sempre desejaram eliminar as diferenças acreditando que o modelo da unidade era idêntico ao do reino de Deus. O Deus Trino cristão é confessado como Uno . A linguagem torna-se paradoxal para que o princípio da unidade seja assegurado: Creio em um só Deus, Pai, Filho e Espírito Santo". A síntese final tornou-se sinônimo de "espírito absoluto". Esse desejo pervade a modernidade . As diferenças entre homem e mulher são superadas na máxima sacramental do casamento "se tornam uma só carne". É provável que o mal-estar sentido pela modernidade em face da pós-modernidade se reduza, em última análise, a ameaça do esfacelamento das unidades e da fragmentação dos sistemas e instituições. E, exatamente por isso, na permanência da modernidade na contemporaneidade, ela busca reforçar o empenho pela unidade, e pela permanência dos sistemas e instituições.
Nesse sentido o alerta de Derrida é bastante importante, ele nos diz que:"a linguagem, o sentido, a tradição e a verdade não caem do céu, mas, são feitos capacitados e descapacitados pelo arqui-sistema dos traços nos quais se inscrevem" (DERRIDA, 1989, p. 262 e 263). Caputo nos adverte de que a ilusão da verdade, ou a sua afirmação, sempre esteve e está ligada à violência, "excluindo o que contamina o sistema da verdade, reprimindo o que perturba a sua unidade, tentando embaraçar os que perturbam os guardiões da verdade com suas incômodas perguntas" (DERRIDA, 1989, p.264).
Talvez estejamos no tempo da destituição, como pensava Hölderlin, e nesse tempo a melhor coisa para fazer é nada fazer, e aproveitar para devorar um deus aqui e outro lá em forma de hóstia, em algumas igrejas brasileiras você pode fazer isso ouvindo musica gospel, rock ou forró (boa música só quando uma igreja é utilizada como teatro), mas o meio religioso brasileiro não é só isso, é muito mais e certamente a própria antropofagia (se é que ela existiu e que não foi uma criação do povinho jesuíta para justificar uma evangelização dos gentios) carece ainda de estudo e de confirmações. Mas sem dúvida este é um pequeno recorte, uma fatia desse bolo mal dividido e difícil de digerir (pela complexidade dos ingredientes e pela diversidade das texturas) embora irresistível ao paladar, como os manjares do Brasil.
Tudo isso pode parecer bizarro para o estrangeiro, ou para um alienígena ou para o estranho em sua terra, mas não para quem vive nela. Para o brasileiro tudo isso é o reflexo de uma grande dor, a dor de quem paira sobre o abismo, sem terra, sem teto, violentado e roubado em seus sonhos.
Então, temos hoje o brasileiro tentando se agarrar em qualquer esperança, em qualquer manto sagrado; mas não há esperança, os deuses estão mortos, não há manto, tudo lhe está sendo retirado; em um pais moderno não há lugar para o arcaico (o sagrado-mágico). E o que resta? Há lugar para alguma coisa?
Algumas tendências se evidenciam, vou dizer de duas que há: Há os que reprimem seus instintos e o seu desespero e ficam psiquicamente comprometidos (doentes da alma) e há os que expressam as suas verdades contaminadas pelos seus instintos e sentimentos e ficam socialmente comprometidos (doença psicossocial)
Por isso tudo, o individuo não tem saída senão no outro, no que está na novela ou no campo de futebol ou ainda em qualquer outro lugar que seja e que não seja o seu. Porque o nosso cotidiano é insustentável: vivemos o insustentável peso de ser o país de Macunaíma, de Vidas Secas, Angústia, do Cabra Marcado Para Morrer. E nossos arautos choram essa dor:"E eu que não creio, pesso a Deus por minha gente, é gente humilde, que vontade de chorar" (Herivelto). E pedem clemência, enquanto os fariseus de plantão são às vezes pegos em aviões com mala de dinheiro e choram lágrimas de crocodilo.
Mas, mais terrível ainda são os que esperam que o cacique volte depois que o mundo explodir, trazendo a vingança final, e que com os que se intitulam eleitos se regozige sobre a carnificina. Cacique que foi devorado e vomitado pela morte e que voltará para se vingar. Desejo de vingança latente.
Somos os descendentes dos mamelucos, dos negros de Guiné, dos colonos lusitanos que compuseram os movimentos das "santidades" indígenas. Somos os herdeiros de um habitus cuja memória perdeu a lembrança do real acontecimento, cuja verdade perdeu-se nas esquinas do tempo, mas, cujo habitus persiste como uma sina – em "tempo longo" – porque enraíza-se no futuro (e não no passado tópico), em ywy'marã'hey (a terra sem mal) onde nada é síntese (porque lá não há lugar para Kant) e o Reino dos Deuses são refletidos em uma infinidade de espelhos d'agua, sem nunca atingir a unidade, ao contrário, sendo feliz nesse momento em que o Deus uno cristão é expresso no mínimo como trino, onde a unidade foi rompida e as instituições esfaceladas.
A vingança é a fôrça que mantem o vigor da permanente retomada, uma tendência renovada em direção à conjugação do múltiplo numa unidade nunca atingida e nem desejada pois sequer é sentida ou intuída, na medida que o desejo e o sentimento não podem ser expressos no cotidiano, apenas em tempo e lugar determinado dentro das folias, e assim a folia é ritualizada, se tornando o nosso maior culto, paganismo exaltado,corpo mitificado, rendendo graças a todos os deuses na antropofagia do carnaval, onde vale a carne, antes da abstinência da quaresma e do cotidiano destituído de significados.
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y: de (de algo ou alguém)