KAAIARI

A LENDA DA ERVA MATE

 

 

 

 

 

 

 

 

Neste texto apresento a tradução do original guarani de uma das versões da lenda da Erva Mate. Faço também uma possível leitura contextualizando esta lenda dentro do pensamento nativo guarani. É possível mesmo que a própria leitura da lenda remeta a outras referências que não cabem em si mesmas. Ou seja, a uma possibilidade de um pensamento nativo americano inserido na nossa modernidade brasileira. Um pensar que aponte para outras referências de cultura dentro da nossa própria cultura contemporânea brasileira, uma cultura multicultural.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Awaju Poty – outono de 2003

 

 

 

 

 

 

Kaaiari

 

A Lenda da Erva-Mate

 

 

Kwarayju Omombeu:

" Houve um tempo em que a nuvem da discórdia desceu sobre a grande nação guarani.

O eco das palavras de Xume ainda eram repetidos nos vales e nas montanhas, mas o sentido dos seus ensinamentos tinham caído no abismo do esquecimento. E os que ainda lembravam de alguma coisa, davam novo sentido e interpretavam de forma desastrosa os seus desígnios.

Os maus pensamentos arrombaram a porta do espírito e as bocas semeavam a maledicência.

Foi nesse meio que surgiu a divisão do povo e que usando a liderança de dois pajes muito respeitados por seus poderes, Anhã trouxe a guerra e a destruição entre os parentes.

Daí decorreu que duas facções se separaram, formando duas forças antagônicas, como se fossem duas nações estrangeiras, hostilizando-se mutuamente."

 

           

 

 

 

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

Awaju Omombeu:

Nas situações em que o homem, esmagado pelos homens, é radicalmente alterado, deixando de existir na sua identidade pessoal; no momento em que ele se torna o desconhecido e o estrangeiro, ou seja, fatalidade para si mesmo, seu último recurso é o de se saber esmagado, não pelos elementos da natureza, mas pelos homens, e de dar nome de homem a tudo que o ataca.

            O homem normal sabe que a sua consciência deve se abrir ao que mais violentamente o revolta: aquilo que mais violentamente nos revolta está em nós mesmos.

            Mas, despossuído  de tudo, o ser humano se torna enfim uma presença silenciosa que nenhum poder pode suprimir: o que essa presença traz, por si mesma e como afirmação última é o sentimento de pertencer à natureza.

            A interligação com a natureza é fundamental para que tenhamos um destino sobrevivente. Porém, é bom trazer sempre na lembrança que a maravilha da realidade humana está exatamente na sua inesgotabilidade de crises. Porque o esgotamento das crises significa esgotamento da esperança: sem crise ninguém pode fortalecer a sua própria sensibilidade dinamicamente.

            É preciso Ter ido ao fundo da dor humana, Ter descoberto suas estranhas capacidades, para poder saudar com o mesmo Dom ilimitado de si mesmo, aquilo que vale a pena viver.

            Kwarayju Omombeu:

           " A discordância entre as duas facções consistia em que, uma passou a usar o Kuruxu, a Cruz de Cristal Emplumada, mas rejeitava as quatro pedras dos ambas. A outra por seu lado rejeitou a Cruz de Cristal Emplumada, usando apenas o Ita'Kuruxu, as quatro pedras em torno do Tata Porã, o Fogo Sagrado: uma amarela na direção leste, uma vermelha na direção oeste, uma negra na direção sul e uma branca na direção norte. Anhã se ria de quase cair ao ver os símbolos sagrados de Xumé assim separados."

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

            Awaju Omombeu:

            O Kuruxu representa o momento em que o poder vertical de Ñanderu encontrou o poder Horizontal de Ñandexy gerando a dinâmica da vida. Que pode ser representado pelo fogo do Ita'Kuruxu ou pelo ponto de encontro entre o cristal vertical e o horizontal do Kuruxu. Na realidade ambos se reforçam.

            Os símbolos estão relacionados com ensinamentos e confirmações substanciosas, cujo entendimento nós só podemos aprofundar  através da utilização da função de cada tradição. Cada um dos símbolos de uma tradição tem grande valor funcional: seu aparecimento não aconteceu apenas através de uma escolha formal. Para chegar a estes símbolos, foi preciso muito tempo de dedicação e maturação. Os símbolos são uma sugestão mais condensada de uma confirmação mais profunda.

            Por outro lado entre o céu e a terra representa-se indefinidamente o drama da morte. A origem desse drama deve-se a um obscuro desejo de ultrapassar os limites da horizontalidade, ou seja, ao impulso geral de baixo para cima que orienta o crescimento dos seres vivos num movimento constante e monótono. Todavia, a transgressão do limite que é dado pela terra – plano horizontal por excelência – não passa de um evento episódico, e o amplo movimento dos vegetais milenares em direção ao céu, tem, como contrapartida inevitável, a curta duração da vida animal.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

 

Kwarayju Omombeu:

"A luta do povo separado por Anhã se estendeu por tempos imemoriais, e muitas desgraças vieram. E muitas gerações passaram. E as vinganças não paravam de acontecer. E esse sofrimento, e essa agonia pareciam que nunca mais iriam Ter fim.

Eles já estavam cansados de tanta guerra, de tanta morte. Quando então os chefes de um e de outro povo resolveram fazer um aty, uma reunião de conselho, para combinar a paz.

Após cinco dias de aty chegaram em um acerto. Ficou decidido que iriam casar o mais valioso jovem de um dos povos com a mais valiosa jovem do outro povo e que daquele dia em diante iriam voltar a usar o Kuruxu Emplumado e o Ita'Kuruxu para selar a paz.

Um dos povos escolheu o seu mais valente xondaro (guerreiro), que era uma verdadeira emanação de Tupã, para ser ofertado para as núpcias.

O outro povo escolheu a sua mais bela Kunhãtai (moça) que era uma verdadeira emanação de Ñandexy, para ser ofertada para as núpcias.

O xondaro foi adestrado desde que nasceu para ser defensor de seu povo, ele foi escolhido pela nobreza de seu espírito, seu nome era Jukupe; e a kunhãtai foi ensinada pelo seu pai, o Arandu, na arte do espírito. Ela foi escolhida porque dentro dela havia sido cultivado o amor e a sabedoria, seu nome era Kaakupe.

O conselho também determinou que Kaakupe após as núpcias deveria acompanhar o seu esposo para viver com ele junto ao seu povo.

Kaakupe sentiu-se desamparada ao saber que teria que deixar seus pais e que nunca mais iria viver com eles. Estava consternada. Então sua mãe a pegou pela mão e a levou até um espelho de água. E lhe disse:

 

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

 

 " Quando a tristeza vier pousar em teu coração, olhe-se no espelho de

água. O espelho não é somente para você olhar o seu rosto, mas a

vibração do seu próprio ser. Se você sentir saudades de seu pai e de sua

mãe olhe-se no espelho para encontrá-los. Todos os problemas que aparecerem você poderá enfrentá-los olhando-se no espelho, pois através dele você poderá encontrar solução, resposta para o que a faz sofrer.

Após as núpcias , Kaakupe deixou seu povo para viver na aldeia do seu marido. Conforme havia sido determinado."

 

Awaju Omombeu:

Todas as pessoas têm pai e mãe dentro de si, e, também uma parte individual. Dentro de cada um existe pai e mãe, mas é a parte individual que não deixa que nós sejamos, apenas uma réplica, um ser duplo refletindo a influência fixa de duas partes: a paterna e a materna.

Na cultura guarani, quase sempre, o duplo aparece sob o disfarce de réplica – no sósia, na sombra ou reflexo do espelho de água - ,  porém, sua verdadeira condição não se reduz jamais ao mero papel de cópia. Pelo contrário, a aparição do duplo vem quase sempre denunciar a ilusão das aparências que se supõem conferir ao homem uma identidade, revelando o absurdo da suposta integridade que o constitui e o seu suposto equilíbrio.

Mas certamente, que a influência dos pais, que nos perpassa, não é igual, é desequilibrada, e, vivendo no meio dessa influência desequilibrada, estamos sempre querendo equilibrar-nos.

Como a realidade é desequilibrada, todo mundo está buscando o equilíbrio, e o encontra só desequilibradamente; no  duplo ser que somos, formados por partes desiguais.

Na qualidade de um outro desconhecido que lança a figura humana a indeterminação de sua própria imagem, o duplo interroga o princípio de toda

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

 

representação, precipitando o fim da crença na imagem e semelhança. Assim, nós existimos e nos sensibilizamos. Se existíssemos equilibradamente seria impossível que nos sensibilizássemos.

 

"Kwarayju omombeu:

Jukupe vivia em uma colina suave onde o sol de Tupã sempre se punha em tons rosáceos, quando uma brisa fresca vinda do sul conduzia o seu numeroso povo para perto do Tata Porã.

Porém a vida de Kaakupe com Jukupe não foi como todos esperavam. Muitas vezes Kaakupe teve que buscar consolo no espelho de água. Jukupe sentia muito ciúme de Kaakupe, por não entender o aspecto amoroso de sua esposa, e a obrigava a usar a máscara ritual sempre que se apresentava publicamente."

 

Awaju Omombeu:

Não há decomposição do antropomorfismo humano, sem que haja uma decomposição  do antropomorfismo divino (aquele do qual o primeiro é o modelo eletivo, aquele que o primeiro toma ficticiamente por modelo).

A máscara, na cultura guarani representa a própria encarnação do caos. São formas que se impõem aos rostos, não para ocultá-los, mas para acrescentar-lhe um sentido profundo. Daí seu parentesco com os monstros imaginários, na qualidade de artifícios que se acrescentam ao rosto humano para torná-lo inumano. As máscaras presentificam as incansáveis interrogações da humanidade.

 

 

 

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

 

Kwuarayju omombeu:

"Passado um tempo, Kaakupe engravidou, então Jukupe resolveu abandonar a aldeia de seu povo para viver isolado só com sua mulher.

O trajeto da viagem durou o tempo de gestação de Kaakupe. Quando pararam para montar o acampamento, Kaakupe pariu uma menina que nasceu desfalecida. Kaakupe pediu para que Jukupe lhe fizesse o Ykarai e que lhe desse o nome de Kaaiari. Então Kaaiari ia ganhando vida, enquanto Kaakupe ia morrendo. Jukupe passou a viver junto à uma cachoeira, no sopé de uma grande montanha.

Em Kaaiari brotou o mesmo amor que havia no coração de Kaakupe, e esta amou o rio, a montanha, a mata, os animais e todos os seres viventes.

Porém quando Kaaiari se tornou Kunhãtai, e teve a sua primeira menstruação, deixou este mundo.

Jukupe ficou abalado com a morte da sua filha. Definhava dia a dia, o sofrimento da perda estava consumindo a sua vida.

Em um entardecer, quando o seu espírito já não suportava tanta dor, viu que havia brotado uns arbustos muito formosos nos lugares onde tinha caído o sangue da menstruação da sua filha.

Então ele tomou algumas folhas daqueles arbustos frondosos e fez um chá, impelido pelo amor que sentia por sua mulher e por sua filha.

E tão logo  provou o chá, a sua força voltou, e foi tomado de um grande ânimo e de uma grande alegria. E notou que o amor que animava Kaaiari brotava em seu coração, e dentro dele sentiu profundamente a beleza do rio, da montanha, da mata, dos animais e

 

 

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

de todos os seres viventes. E logo lembrou do povo de sua aldeia e percebeu que o mesmo amor que animava Kaakupe agora também animava o seu coração. Então retornou para o seu povo, levando mudas

da planta que  manifestava a essência do espírito da sua esposa e da sua filha.

E dentro dele soou a canção de Xumé que diz que é bendito o homem e a mulher que devoram a onça, porque a onça se torna homem e mulher, e que é maldito o homem e a mulher que são devorados pela onça, porque o homem e a mulher se tornam onça. E saiu ensinando pelo mundo seu saber e plantando mudas dessa planta sagrada junto aos espelhos de água."

 

Awaju Omombeu:

Vários elementos são abordados neste último trecho da lenda da erva mate.

O primeiro diz respeito a forma como a mulher e os elementos da natureza, tais como flores ou folhas, por exemplo, são relacionados. Neste caso, Kaakupe e Kaaiari tendem a encarnar os mais elevados ideais de amor e beleza; todavia, não é descabido observar que se afirmamos a beleza das tenras folhas da erva mate, é porque elas parecem estar em conformidade com aquilo que deve ser, ou seja, por representarem, no que lhes diz respeito, o ideal humano. Nesse caso, o aspecto simbólico se sobrepõem a presença real dos seres em questão, sejam mulheres ou folhas, impondo a elas uma forma pura e sublimada. Na verdade , essa atribuição de valores nada mais é que uma fórmula abstrata, cujo sentido último seria o de transformar em elevado, nobre, sagrado, as formas naturais em permanente mutação e presentificação.

Isto porque a parte principal de cada acontecimento está interligada com a natureza, e, quando esta parte original, normal, natural, é ocupada pela parte ideal, desenvolvida abstratamente, perde-se o controle do processo vital.

 

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

 

A naturalidade é simultânea, não existe naturalidade separada, fragmentada; a naturalidade estilhaçada não ocupa lugar no presente, ou seja, no pensamento; mas sim no passado, ou seja, na lembrança; ou no futuro, ou seja, na imaginação.

Na realidade, quem encontra o amanhã dentro de cada momento, interligadamente com o presente, nunca encontra amanhã. O amanhã é uma ilusão. O presente é o momento em que o passado se transforma em futuro, constantemente; é o único lugar em que estas duas forças antagônicas se encontram. Dependendo da experiência do passado, e dependendo da aplicação da experiência no futuro, amplia-se, aprofunda-se o presente. Dependendo da profundidade, da amplitude do relacionamento com o passado e do relacionamento com o futuro, aumenta-se o presente.

Em contrapartida, o homem moderno procura na natureza o mesmo que busca na farmácia: remédios bem apresentados para doenças confessáveis. E na medida em que ele recua invariavelmente diante dos horrores múltiplos que compõem o quadro da existência, só lhes resta a fruição desses produtos minúsculos, únicos deuses do homem moderno. Ele que olha os deuses da natureza com presunção.

Por tal razão, o espírito moderno, nos melhores casos, só conseguiu substituir essas possibilidades do homem inteiramente sufocado de horror, por qualquer derivado genérico; ou, ainda, o espírito moderno nunca realçou outra coisa que métodos aplicáveis à ciência e a seus dogmas transitórios.

Este é um alerta para os que são descendentes de índios, para os que estão descendendo, se apagando; e para os ascendentes  de índios, ou seja, para os que estão ascendendo, para os que estão se acendendo. Índios no sentido dos que estão buscando a natureza, a naturalidade; e dos que não a estão deixando.

Awaju Poty – Kaaiari A Lenda da Erva Mate

 

COMUNIDADE GUARANI NO BRASIL

 

Para se compreender a religião Guarani e sua diversidade é importante ter conhecimento da sua dispersão territorial, das zonas de influência de cada grupo e da variação cultural dentro de cada grupo.

Habitualmente, localizam-se historicamente os Guarani no Paraguai, porém, o povo Guarani, não ocupava somente o Paraguai, mas tinha a área compreendida entre os confins do Equador e o Rio da Prata, quase todo o Brasil, e ainda o Uruguai e as províncias de Corrientes e Entre-Rios, na Argentina.

É costume se dizer, simplesmente, que ela ocupava o Paraguai porque a palavra Paraguai designava no século XVI toda a bacia dos três grandes rios que convergem para o Prata, até os Andes, do Chile ao Peru, bastante para o interior da Bolívia, do Brasil e do Uruguai, e mesmo dos Pampas ao sul de Buenos Aires, até os confins da "Terra de Magalhães".

Mais tarde, a administração colonial estabelece uma província mais restrita, sob o nome de Paraguai. Essa província, contudo, era ainda muito mais vasta que o Paraguai atual.

Grupos compactos de Guarani estavam escalonados até na cordilheira dos Andes. Escreveu Rengger: "Não é duvidoso que essa nação não tenha sido a mais numerosa da América do Sul".(Rengger, p. 101).

 Os Guarani formavam uma nação de muitos milhões de indivíduos, distribuídos de maneira mais ou menos densa sobre a metade do continente.

Era notável, aliás, do ponto de vista etnológico e filológico, a existência de povoados Guarani "num espaço de 45 graus de latitude e mais da metade desse número em longitude ... um espaço superior ao da Europa inteira. (...) Esse fenômeno é tanto mais extraordinário quando se observa que no meio deles encontravam-se uma grande quantidade de outras nações, muitas vezes reduzidos a um punhado de indivíduos, que falavam uma língua inteiramente diferentes". (Moussy, Tomo III, p. 153-154).

Ainda em meados do século XIX, Martín de Moussy observava que, "na província brasileira de São Paulo, no Paraguai e na província de Corrientes, o povo e as mulheres, sobretudo, não falavam senão o Guarani, (...) que não é menos que a língua geral que se falava desde a Guiana aos Andes e nas vizinhanças do Prata". (Moussy. Tomo II, p. 155).

A maioria das populações indígenas encontradas pelos invasores quinhentistas em terras da bacia Platina falava dialetos do idioma Guarani, estreitamente afim ao linguajar das chamadas tribos tupi, que dominavam quase todo o litoral brasileiro e grandes extensões do interior.

Entre os Guarani contemporâneos a consciência de unidade tribal não prevalece. Cada um dos subgrupos procura acentuar e exagerar as diferenças existentes. A diversidade dos dialetos, das crenças e práticas religiosas, de constituição psíquica e mesmo da aparência física serve de motivo para cada bando afirmar a todo o momento a sua diversidade.

"Os Guarani do Brasil meridional podem ser divididos em três grandes grupos: os Ñandewa, os Mbya e os Kaiowá". (Schaden, p. 2).

Atualmente os Kaiowá já não aceitam a denominação de Guarani; criando assim uma diferenciação que deve ser respeitada. Os Mbya se autodenominam de Guarani e os Ñandewa de Guarani tupi, que penso que deve ser também respeitado e que tem o seu sentido.

"Resumindo, pode-se dizer que a tribo Guarani, que em séculos passados dominou em grandes extensões dos estados meridionais do Brasil e em territórios limítrofes do Uruguai, da Argentina e do Paraguai esta hoje reduzida a poucos milhares de indivíduos (...) e (...) já não ocupam áreas extensas e concretas, mas estão confinados a pequenas aldeias ou reservas". (Schaden, p. 10).

Quem quer que procure conhecer em suas próprias aldeias o povo Guarani da atualidade, não deixa de perceber desde logo que certos domínios de sua cultura se apresentam inteiramente abertos a influências estranhas, ao passo que em outros é extraordinariamente forte o apelo aos padrões tradicionais.

Isso levou Egon Schaden a afirmar que, "de aldeia em aldeia, a experiência aculturativa dos índios Guarani assume formas específicas de acordo com a variação dos fatores. (...) Em suma: os Guarani talvez representem entre os índios atuais o exemplo mais apropriado para se estudar a variedade de reações aculturativas e anti ou contra-aculturativas, de uma determinada configuração de origem, bem como a importância dos fatores que interferem no processo". (Schaden, p. 13). Sobre a religião Guarani Schaden diz que:

 

 "Um fato que dificulta não pouco a descrição exata da religião Guarani dos grupos hoje existentes no Brasil, quer no tocante à doutrina, quer no ritual, é a extraordinária variabilidade observada de aldeia em aldeia, de um sacerdote a outro, ou ainda entre os representantes de um mesmo grupo. A sistematização dos elementos daria por si só margem para extensa monografia. As divergências e contradições, mesmo no interior deste ou daquele subgrupo, desta ou daquela aldeia, são tão numerosos e de tal modo acentuadas que se torna praticamente impossível apresentar a religião tribal em formulações "dogmáticas" ou peremptórias. Duas parecem ser as causas disto: primeiro, o caráter individual, ou melhor, individualista, da religião Guarani. Por destacada que seja a importância social das cerimônias religiosas e, vice-versa, o significado religioso das manifestações principais da existência comunitária, cumpre não menosprezar o extraordinário papel da vivência religiosa individual, pois em qualquer circunstância pode a pessoa entrar em contato com o sobrenatural, recebendo consolação, conselhos e revelações das divindades ou dos espíritos protetores, isto é, cada qual tem as suas experiências religiosas próprias, de acordo com o caráter e os pendores místicos de sua personalidade. Assim, no decorrer dos anos, vai formando -  sobre o fundo doutrinário comum, evidentemente – a sua própria concepção do mundo, o seu sistema interpretativo, com inovações ou "aberrações" mais ou menos "heterodoxas", de acordo com as suas tendências e experiências pessoais. Segudno Leòn Cadogan, que encontrou dificuldades semelhantes em suas pesquisas entre os Mbya do Paraguai, há fixidez e uniformidade notáveis no conjunto das doutrinas secretas, privativas dos sacerdotes, ao passo que as representações religiosas públicas estão sujeitas a grande variação.

Em segundo lugar, a multiplicidade de idéias e crenças deve ser interpretada em termos de incongruências decorrentes de contactos com a religião, de um lado, e da fusão das diferentes doutrinas subgrupais produzida pelas migrações, que levaram à formação de aldeias em que  se reúnem, em uma mesma comunidade de vida e de culto, famílias de dois ou até mesmo dos três subgrupos". (Schaden, p. 106, 107).

 

 

Egon Schaden atribui a duas causas a dificuldade que o estudioso encontra para dar uma descrição da religião Guarani dos grupos existentes no Brasil. Essa dificuldade que ele encontrou em 1954, perdura ainda hoje, de certa forma, também por essas mesmas instâncias. E essas dificuldades segundo Schaden são: primeiro o caráter individualista da religião Guarani, eu preferiria dizer caráter pessoal e, segundo, a fusão das diferentes doutrinas subgrupais devido à aglutinação em uma mesma aldeia de diferentes grupos e subgrupos e ainda de substratos distintos.

Certamente esses dois fatores colocados por Schaden são bastantes importantes, mas hoje não se pode relegar a importância da dispersão geográfica, da rarefação da população que de alguns milhões passaram a ser alguns milhares de indivíduos. E também, os resíduos de antigas influências e das influências atuais, que para alguns indivíduos ganha destaque e que para outros é relegada a menor importância, dependendo mais da afinidade da liderança religiosa (paje) e de seus adeptos para com um aspecto ou para com outro do enorme acervo mítico, cosmológico e cerimonial do Ñande Reko (da religião Guarani).

A seguir apresento alguns mapas e um esquema descritivo da localização das aldeias e da zona de influência do caminho do Peabiru, zona de influência de Xumé (Tomé).

No primeiro mapa apresento o caminho de Peabiru descrito por Ulrich Schmidl, de 1553, segundo a reconstrução de Reinhard Maack. Depois uma reconstrução atual, de 2001, feito no "I Encontro Nacional dos Estudiosos do Caminho de Peabiru".

Seguindo apresento um quadro geral das aldeias do litoral feito pelo CTI, Centro de Trabalho Indigenista, datado de novembro de 1991.

Depois trago quatro mapas onde estão localizados as aldeias apresentadas no quadro, que são: as Aldeias do Litoral e primeiro planalto do Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná, São Paulo, Rio de Janeiro e Espírito Santo.

Por fim apresento um mapa da região da Baía de Paranaguá e o mapa da histórica República Guarani.

 

 

 

 

REFERÊNCIAS

 

 

Ladeira, Maria Inês. O Caminhar sob a Luz. PUC/ Tese. São Paulo, 1992.

Moussy, Dr. Martin de. Description Geographique et Statistique de la Confederation Argentine, Paris, 1860-1864, 3 vols., 1993 páginas.

Rengger,Dr., Reise nach Paraguay, Aarau, 1835, 150 páginas em francês e 350 páginas em alemão. O Dr. Rengger, de Baden realizou a sua viagem ao Paraguai em 1818 a 1826, na companhia de seu amigo, o valdense Longchamp, que colaborou na redação.

Shaden, Egon. Aspectos Fundamentais da Cultura Guarani. EDUSP. São Paulo, 1974.

Novos Tecidos

Awaju Poty

Ara poty - 2007

 

SEMIOSE COLONIAL

 

No século XVI, a educação, a conversão e o conflito dos sistemas escriturais relacionados com a religião, bem como os discursos coloniais que classificavam o planeta de acordo com a etnicidade (pele, cor, lugar geográfico) e um sistema de signos (língua, alimentação, vestuário, religião, etc), reforçam aspectos que fundamentam a instauração da colonialidade. Do século XVIII até aproximadamente 1950, a palavra cultura tornou-se algo entre "natureza" e "civilização". Ultimamente, a cultura tornou-se a outra extremidade, ou o outro lado, dos interesses financeiros e do capital. (cf. Mignolo, p. 38).

            No século XVI, missionários espanhóis julgavam e hierarquizavam a inteligência e civilização dos povos tomando como critério o fato de dominarem ou não a escrita alfabética. Esse foi um primeiro momento para a configuração da diferença colonial e para a construção do imaginário atlântico, que irá constituir o imaginário do mundo colonial/moderno.

            Ao se aproximar do fim do século XVIII e início do XIX o critério de avaliação já não era a escrita, mas a história. "Os povos sem história" situavam-se em um tempo "anterior" ao "presente". Os povos "com história" sabiam escrever a dos povos que não a tinham (sic!).

            No início do século XIX, Max Weber transformou o discurso dos missionários sobre essa lacuna em celebração da conquista, pelo ocidente, do verdadeiro saber com o valor universal.

            Na verdade o "choque de cosmovisões" vem sendo um fato dos últimos quinhentos anos, e o choque ocorreu no século XVI como ocorre até hoje. Conforme nos elucida Mignolo: "... nenhuma das cosmovisões em choque permaneceu inalterada e não ocorreram apenas entre anglo-americanos e índios norte-americanos". (Mignolo, p. 29).

            Desde o sonho de um Orbis Universalis Christianum até a crença de Hegel em uma história universal, narrada de uma perspectiva que situa a Europa como ponto de referência e de chegada: o eurocentrismo torna-se uma metáfora para descrever a colonialidade do poder. A história universal contada por Hegel é uma história universal na qual a maioria dos atores não teve a oportunidade de ser também narradores. (cf. Mignolo, p. 41).

            Assim, a semiose colonial "acontece" no entrelugar de conflitos de saberes e estruturas de poder. Como assinala Mignolo: " ... a semiose colonial exige uma hermenêutica pluritópica pois, no conflito, nas fendas e fissuras onde se origina o conflito, é inaceitável uma descrição unilateral" e prossegue alertando que não é só isso mas que também a distinção entre o que conhece e aquele que é conhecido deve ser superada, "o objetivo é apagar a distinção entre o sujeito que conhece e o objeto que é conhecido". (cf. Mignolo, p. 42).

            Do projeto do Orbis Universales Christianum, aos padrões de civilização (mercado global), os projetos globais têm sido o projeto hegemônico para o gerenciamento do planeta. Contudo, não é difícil enxergar que, atrás do mercado, como objetivo último de um projeto econômico que se tornou um fim em si mesmo, existem a missão cristã do colonialismo moderno inicial (renascença), a missão civilizadora da modernidade secularizada e os projetos de desenvolvimento e modernização posteriores à segunda guerra mundial.

            O neoliberalismo, com sua ênfase no mercado e no consumo, não é apenas uma questão econômica, mas uma nova forma de civilização. A sua raiz encontra-se na expansão ocidental posterior ao século XVI por ela não ter sido apenas econômica e religiosa, mas também a expansão de formas hegemônicas de conhecimento que moldaram a própria concepção de economia e de religião. Em outras palavras, foi a expansão de um conceito "representacional" de conhecimento e cognição que se impôs como hegemonia epistêmica, política e ética. (cf. Mignolo, p. 48).

            Em síntese, a semiose colonial traz a perspectiva de descrever o conflito entre povos feitos de saberes e memórias diferentes, visando identificar momentos precisos de conflito entre duas histórias e saberes locais,   um reagindo no sentido de avançar para um projeto global planejado para se impor, e outro visando às histórias e saberes locais forçados a se acomodar a essas realidades.

            Por outro lado, o moderno sistema mundial nasceu no longo século XVI. As Américas, como construto social, nasceram no longo século XVI. A criação dessa entidade geossocial, as Américas, foi o ato constitutivo do sistema mundial moderno. As Américas não foram incorporadas a uma economia capitalista mundial já existente. Ao contrário, não poderia haver uma economia capitalista mundial sem as Américas.

 

         REFERÊNCIAS

 

            MIGNOLO, Walter. Histórias locais/ projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2003.

POTY, Karai Awaju. awajupoty.blogspot.com

ianai-charrua.blogspot.com

 

 

 

NOVOS TECIDOS

 

Estabelecer uma relação necessária entre a experiência humana de Ñamandu (Deus) como experiência plena de sentido e a experiência Guarani de Ñamandu como experiência da sua presença na linguagem do Ñande Reko (maneira de ser Guarani: música, dança, ritos, cerimônias, etc) é um dos problemas mais decisivos que se apresentam a vida espiritual, num mundo confuso e dividido entre a razão operacional das ciências e das técnicas e a extraordinária proliferação de novas formas de experiência do sagrado – de experiência religiosa – que irrompem vigorosamente à margem das enormes clareiras que a razão vai abrindo nos mistérios do universo e do homem, são como clareiras abertas por moto serras na mata exuberante da plenitude de vida, restando apenas as margens, em meio aos destroços e as queimadas.

O que quero dizer é que para poder se fazer entender neste momento presente é preciso se fazer entender na linguagem que é usada. Ou seja, na linguagem eurocêntrica, seja ela espiritual (cristã) ou materialista (científica), para traduzir conceitos que são Guarani. Até mesmo usando o nome de origem grega "Deus" (o senhor do Olimpo) em lugar de Ñamandu. E citando a bíblia canônica, o livro da religião hegemônica e os textos dos teólogos cristãos ou doutores que decidem sobre a verdade, como um bricole ou uma bela colcha de retalhos coloridos, onde com pedaços escolhidos dizemos o que tem sentido para o Ñande Reko, ou seja, para a nossa maneira de ser. Da mesma maneira convém trabalhar com a ciência e seus dogmas seculares, remontando com seus fragmentos novos tecidos, "porque a luta pela vida não é uma luta contra indivíduos, mas contra as forças de Tau (as forças espirituais do mal), nas regiões celestes". (cf. Ef. 6.12).

            O espírito (Ñee porã) procede do espírito e sua simples presença necessariamente produz conflito porque questiona o caráter absoluto do pensamento hegemônico, e discernimento entre o que traz vida e o que traz morte. "Cheiro de morte para a morte, aroma de vida para a vida". (II Cor 2. 15-16).

            Por muito tempo o cristianismo se arvorou dono de Deus. E o cheiro de morte se alastrou pelo mundo. No século XVI, a hoje América Latina foi conquistada em nome dos reis católicos da Espanha. Tratava-se não somente de uma conquista militar, mas também de uma conquista religiosa. Tratava-se não somente de implantar a cultura ibérica, mas também uma cultura cristã. No século XIX a extensão missionária cristã esteve tão estreitamente vinculada com o colonialismo europeu que o cristianismo chegou a ser identificado na Ásia e na África como a religião do homem branco.

            Atualmente, no entanto, a outra forma de "cristianismo – cultura" que vem dominando o cenário mundial: o " American Way of Life". O fenômeno é descrito por um autor evangélico norte-americano nos seguintes termos: "temos equiparado o americanismo com o cristianismo até o ponto de estarmos tentados a crer que as pessoas em outras culturas, ao converterem-se, devem adotar os padrões institucionais estadunidenses. Através de processos psicológicos naturais somos levados a crer inconscientemente que a essência de nosso American Way of Life é basicamente – senão totalmente – cristã". (Padilla, p. 28). Assim usando o nome de Deus homens e nações agem impondo os seus interesses, e a história da missão cristã é a história dessa grande mentira que o homem realiza tratando de ser Deus em autonomia com relação a Deus. Porque ninguém pode dizer Ñamandu (Deus) senão pelo Ñee porã (espírito de Deus), assim como "ninguém pode dizer: Senhor Jesus! Senão pelo Espírito Santo". (I Cor. 12.3).

            Penso que muitos povos do mundo estão fazendo a vontade do Pai que esta nos céus. E que muitos cristãos estão dizendo Senhor, Senhor aos senhores deste mundo. Mas é bom lembrar que Jesus disse: "Nem todo o que diz: Senhor, Senhor! Entrará no reino dos céus, mas aquele que faz a vontade de meu Pai que está nos céus". (Mt. 7.21). Penso que muitos missionários são guias de cegos! Que coam o mosquito e engolem o camelo". (Mt. 23, 23-24).

            Fico contente pela mensagem de Yeshua (Jesus) ser pleno do Ñee porã (espírito de Deus) porque posso usá-la para desenraizar a grande mentira, para lutar pela libertação dos dogmas da ciência e da religião eurocêntrica porque ela sempre teve cheiro de morte, e hoje cheiro de morte causado pela fome. O sistema cristão é apenas um eurocentrismo com roupagem universal. O atual sistema religioso, científico e industrial está a serviço do capital, não da humanidade, age com hipocrisia e cinismo, contaminando o novo ambiente e a despeito dos avanços tecnológicos e de uma expansão industrial que não tem precedentes na história humana estamos mais distante do que nunca da solução de problemas básicos. A era da técnica que deu luz à libertação da energia atômica e, iniciou a conquista do espaço é, também, paradoxalmente, a era da fome.

            As nações ricas e as pessoas abastadas se recusam a reconhecer a relação que há entre a sua opulência e a carência das pessoas pobres e das nações pobres porque a avareza está no próprio fundamento econômico em que se embasa a sociedade de consumo. (cf. Padilla, p. 60). Então, fica a pergunta: porque será que a sociedade ocidental tem esse anseio de flatulência, de gordura, de obesidade física e espiritual, em um mundo que cada vez é mais escasso em recursos físicos e espirituais? Assemelha-se ao desespero de ratos embarcados em uma nau que está afundando, quando roem as suas próprias unhas e cometem autofagia, pois estão obesos por devorar com ansiedade as suas próprias vidas e a do planeta.

            A mentira acontece na raiz do cristianismo, no momento em que Yeshua foi denominado Cristo, porque Christos era Orfeu, Yeshua nunca se denominou assim, então passou a ser venerado Orfeu e seu culto de morte em lugar do Messias. Assim como a divindade de Yeshua nunca foi Deus (Zeus). Essa mudança de nomes veio com uma mudança de paradigma, é a dissolução da verdade de Yeshua.

            O "pequeno Apocalipse" de Marcos 13 (Mt. 24 e Lc. 21) faz referência ao "abominável da desolação" (v. 14), cuja aparição coincidirá com um período de sofrimento sem paralelo na história. Trata-se da descrição de uma pessoa que encarna a mais repugnante idolatria (como a que se tem hoje pelos bens de consumo). A terminologia deriva-se diretamente de Daniel 9.27, 11.31, 12.11, textos que têm como pano de fundo a profanação do templo de Jerusalém, cometida por Antíoco Epífanes, que o transformou em um centro de adoração a Zeus olímpico, de quem o tirano pretendia ser uma manifestação terrena (ano 166 a.C.). (cf. Padilla, p. 122). Nessa época o templo de Jerusalém tinha se transformado em um grande shopping center. Yeshua quando veio tentou por para fora os vendilhões que nessa época se instalaram no templo, houve reações e como em nossa época, parece que quem foi posto para fora foi Yeshua, como foi posto para fora da igreja cristã. Mas Yeshua hoje ainda pode ser encontrado na luz do sol que nos ilumina, na água da vida dos rios límpidos que saciam a nossa sede, no ar puro que sopra em nossas narinas nas manhãs de brisa suave nas matas, no pão da vida que brota nos roçados comunitários (ma'ety) de milho, mandioca, feijão, abóbora, etc,etc, no olhar dos simples que ainda não foram pervertidos (convertidos pela religião hegemônica), no coração dos que clamam por justiça, nos que estão nas margens das clareiras abertas pelas moto serras do sistema hegemônico.

 

REFERÊNCIAS

ARAÚJO DE OLIVEIRA. Manfredo. Diálogos entre Razão e Fé. Edições Paulinas.

LIMA VAZ, Henrique C. de. Escritos de Filosofia. Problemas de Fronteira. Edições Loyola.

PADILLA, René. Missão Integral. Ensaios sobre o Reino e a Igreja. Temática Publicações. São Paulo. SP. 1992.

POTY, Karai Awaju. awajupoty.blogspot.com

ianai-charrua.blogspot.com

 

 

 

TECIDO ARTESANAL

 

 

 

Não é difícil, hoje, haver engano na abordagem feita por estudiosos vítimas da monocultura do tempo linear com relação ao entendimento de culturas que estão fora desse sortilégio. Principalmente quando buscam justificar as suas certezas em historicismos exóticos, ou melhor, com racionalidades externas às culturas que se busca entender.

            Por exemplo, hoje, muitos povos estão reafirmando suas tradições e buscando independência com relação à racionalidade do mercado. Ou seja, estão voltando à arquitetura, a agricultura, a tecelagem e a cerâmica artesanal, que lhes propicia autonomia, auto-suficiência e saúde – equilíbrio físico e ecológico.

O que quero dizer é que somente quem vive dentro dessas sociedades silenciadas, pode compreender o significado da pausa, do tempo e do silêncio que decorre e que perpassa os seus corpos e seus espaços.

Então, não é de estranhar quando se ouve de pensadores exóticos às culturas artesanais, falarem sobre ela, entendendo-as como anacrônicas. Porque o seu tempo é outro e a freqüência do seu ouvir é outro. Podemos apenas fazer um apelo: para que as deixem assim existindo em sua sanidade, quando não se consegue celebrar com elas.

Por exemplo, o bem intencionado pensador português Boaventura de Sousa Santos, falando sobre o tempo afirma que: "num período dominado pela agricultura mecanizada e industrializada, o pequeno camponês artesanal ou de subsistência deve ser considerado como algo anacrônico ou atrasado". Que: "duas realidades sociais que ocorrem em simultâneo não são necessariamente contemporâneas". (Boaventura, p. 44).

Na verdade, a busca do artesanal é uma busca pós-industrial, visando apenas qualidade de vida. Vida desmassificada. Embora, despropositadamente, essa busca quando feita por coletividades como ocorre com as comunidades indígenas, gere uma obstrução à lógica do mercado "puro".

Walter Mignolo, citando Bordieu, Hinkelammert e o subcomandante Marcos, traz uma possível compreensão para esse fenômeno, qualificando esse momento como a emergência do pensamento liminar. Ele diz: "a emergência do pensamento liminar é, outra vez, um rompimento com a razão instrumental pós-iluminismo, cuja manifestação atual é palpável no que Pierre Bordieu chama – a essência do neo-liberalismo – e descreve como um programa para a destruição de possíveis iniciativas coletivas que possam ser consideradas uma obstrução à lógica do mercado puro, naquilo que Franz Hinkelammert define como – a racionalidade do mercado por si só – e no que o subcomandante Marcos rotula de – a quarta guerra mundial. (Mignolo, p. 129).

 Por outro lado, Boaventura compreende que: "não há conhecimento em geral nem ignorância em geral. Cada forma de conhecimento conhece em relação a um tipo de ignorância e, vice-versa, cada forma de ignorância é ignorância de um certo tipo de conhecimento".(Boaventura,p. 85).

Com relação aos produtos artesanais e industriais, podemos dizer que são saberes que se ignoram. Sem dúvida um tecido de tear primitivo, por exemplo, e um tecido de poliéster industrial, obviamente, são tecidos. O primeiro pode ser usado por quem o produz ou possa pagar muito por eles. O segundo pode ser usado por qualquer um, mas principalmente por quem não sabe tecer ou não pode pagar por coisa melhor. Mas num passado bem recente todos sabiam fazer a sua vestimenta, na qualidade necessária para o seu gosto e conforto, isto digo me referindo às culturas ameríndias.

Nesse caso, a tecelagem é uma tradição, a persistência de uma memória. Analogamente, como bem entende Mignolo, referindo-se às tradições da África e da Europa ele nos diz que: "não há diferenças entre as tradições africanas e européias. Tanto a África como a Europa as têm, e ambas têm modernidades e colonialidades, embora em diferentes configurações". (Mignolo, p. 98).

No que concerne à intelecção desses saberes tradicionais nativos especificamente da América, Mignolo constatou que: "intelectuais ameríndios na América Latina ou índios norte-americanos estão numa posição fronteiriça, não por se terem deslocado mas, porque o mundo se moveu em sua direção". (Mignolo, p. 110).

Mignolo tem razão em sua constatação, eu complementaria dizendo que esse deslocamento se deu em quase todos os sentidos, menos em um. Há uma busca e uma supervalorização dos produtos silenciosos, ou seja, dos objetos indígenas. E seus produtores, também como pessoas, são interessantes objetos de estudo. Por exemplo, sobre o povo Guarani há uma vastíssima bibliografia, uma das maiores do planeta. Porém, há um sentido que não se move em direção ao povo Guarani, é o auditivo, porque para esse fim ele é inútil, pois não é dado ao povo Guarani voz.

Sobre esse silêncio, Mignolo pontua que: "sociedade silenciadas são, é claro, sociedades em que há fala e escrita, mas que não são ouvidas nas produções planetárias de conhecimento, orientados pelas histórias locais e as línguas locais das sociedades silenciadoras". (Mognolo, p. 108).

Eu penso que, hoje, vivemos uma dupla possibilidade dentro de uma dupla situação. Uma delatada pelo subcomandante Marcos. Mas também há espaço para outra que é concebida por Khatibi em sua visão semiótica da cultura assim citada por Mignolo: "um outro pensamento, como o concebo, é um pensar em línguas, uma globalização por meio da tradução de diferentes códigos, bem como de sistemas e constelações de signos que viajam ao redor e sob o mundo... Cada sociedade ou grupo de sociedades são uma parada e uma encruzilhada da estruturação global. Qualquer projeto estratégico que não se dirija a esses locais e não os envolva ativamente está, talvez, condenado a ser devorado, a voltar-se contra si mesmo entropicamente". (Mignolo, p. 115).

 

 

REFERÊNCIAS

 

            MIGNOLO, Walter. Histórias locais/ projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2003.

SANTOS, Boaventura de Sousa. A Gramática do Tempo: para uma nova cultura. São Paulo: Cortez, 2006.

POTY, Karai Awaju. awajupoty.blogspot.com

 

 

 

TECIDO VIRTUAL

 

            Quando Khatibi fala de sistemas e constelações de signos que viajam ao redor e sob o mundo parece que ele nos coloca ante uma atopia ou então diante de algo ficcional, como uma possibilidade que flutua em imagens evanescestes. Embora ele nos fale de uma realidade constatável.

            E quando diz que qualquer projeto estratégico que não envolva ativamente cada sociedade ou grupos de sociedades está, talvez, condenado a ser devorado, a voltar-se contra si entropicamente. Apenas peca pela dúvida. Porque também esta constatação tem fundamento no que vem ocorrendo recentemente em nossa macro-sociedade globalizada.

            O texto de Khatibi0 está em um texto de Mignolo com o qual dialoga Boaventura de Souza Santos com o seu título: "A Gramática do Tempo".

            O diálogo acontece em uma mídia artesanal, o livro. Caso esse diálogo acontecesse em uma mídia eletrônica como em um "blog", o tempo seria dilatado e agilizado e abriria a possibilidade de interação e teria uma abrangência, infinitamente maior. Então poderíamos observar com mais clareza do que está falando Khatibi: de uma mídia imediata e que percorre o globo, possibilitando uma resposta imediata e um público instantâneo, coisa que o livro precisa de anos para atingir, e que muitas vezes atinge quando o prazo de validade do texto já passou, porque a idéias caducam.

            Por exemplo o Blog "Hugh Hewitt.com", foi criado no início de 2002 e tem em média mais de 5 mil visitantes por dia. Ele superou a marca de 2 milhões de visitantes no início de 2004. É um blog muito interessante porém de mediana visitação, no entanto de incomparável alcance se compararmos com a mídia artesanal. Hewitt também escreve livros, e ele nos diz em sua obra artesanal intitulada: "Blog: entenda a revolução que vai mudar seu mundo" – "escritores escrevem hoje pela mesma razão que escreviam na época de Homero. O blog é apenas um novo modo de transmitir essa escrita, um meio que ignora completamente todos os editores.

            O público é o editor. (Hewitt. P. 140).

            (...) Não importa o que você é ou o que você faz todo o mundo da informação nos Estados Unidos passou por uma grande revolução, e essa revolução esta se estendendo a todos os centros do planeta". (Hewitt. P. 10).

            Então Katibi e Hewitt falam de uma mídia que ignora o que você é, o que você faz, ou onde você mora. Porque você faz parte de uma sociedade ou "grupo de sociedades" que são "uma parada e uma encruzilhada da estruturação global". (cf. Mignolo. P. 115).

            E Mignolo e Boaventura, em uma mídia artesanal discutem as questões de relação entre o norte e o sul do globo, entre os colonizados e os colonizadores.

            E como pensarmos em quem coloniza quem, hoje a Inglaterra bebe na fonte americana. O Brasil impacta Portugal. China, Índia, Brasil e México estão entre os treze países que compõem a cúpula do planeta. E tudo está se modificando com rapidez estonteante. Parece que estamos caminhando para a modernidade, porque a década passada era extremamente arcaica em sua maneira de se expressar e conceber o mundo.

            Na verdade o Boaventura parece um fóssil que lamenta o seu destino:

 

  "Quando em meados da década de 1980 comecei a usar as expressões pós-moderno e pós-modernidade, fí-lo no contexto de um debate epistemoógico (Santos, 1989, 2003ª). Tinha chegado à conclusão que a ciência em geral e não apenas as ciências sociais se pautavam por um paradigma epistemológico e um modelo de racionalidade que davam sinais de exaustão sinais tão evidentes que podíamos falar de uma crise paradigmática. Esse paradigma, cuja melhor formulação tinha sido o positivismo em suas várias vertentes, assentava nas seguintes idéias fundamentais: distinção entre sujeito e objeto e entre natureza e sociedade ou cultura; redução da complexidade do mundo a leis simples susceptíveis de formulação matemática; uma concepção da realidade dominada pelo mecanicismo determinista e da verdade como representação transparente da realidade; uma separação absoluta entre conhecimento científico – considero o único válido e rigoroso – e outras formas de conhecimentos como o senso comum ou estudos humanísticos; priveligiamento da causalidade funcional, hostil à investigação das "causas últimas", consideradas metafísicas, e centrada na manipulação e transformação da realidade estudada pela ciência.

        Ainda que tivesse em pano de fundo os estudos culturais e sociais da ciência que então emergiam, a minha argumentação contra esse paradigma assentava principalmente na reflexão epistemológica dos próprios cientistas, sobretudo físicos, da qual resultava claro que o paradigma dominante refletia cada vez menos a prática científica dos cientistas. Essa inadequação se, por um lado, dava credibilidade à crítica das conseqüências sociais negativas da ciência moderna, por outro permitia vislumbrar alternativas epistemológicas, um paradigma emergente que então designei por ciência pós-moderna". (Boaventura. P. 25).

 

 

            Porém é um engano pensar em Boaventura como um fóssil que lamenta a exaustão do paradigma científico da "ciência pós-moderna" (p. 25), mesmo ele usando termos que cheiram a poeira como "pós-modernismo de oposição" (p. 27). Isso na medida que ele se propõe a aprender com o sul, isso por si só inverte   os seus conceitos: "O meu apelo de aprender com o Sul  - entendo o Sul como uma metáfora do sofrimento humano   causado pelo capitalismo – significava precisamente o objectivo de reinventar a emancipação social indo mais além da teoria crítica produzida no Norte e da práxis social e política que ela subscrevera". (Boaventura, p. 27).

            E seu apelo e fundamental: "Em face das relações de dominação e exploração, profundas e de longa duração, que a modernidade ocidental capitalista instaurou globalmente, devemo-nos centrar na diferença entre os opressores e oprimidos e não na diferença entre os que, de várias perspectivas e lugares, lutam contra a opressão". (Boaventura, p. 35).

            Assim como o seu neo-pragmatismo tem sentido válido: "Não havendo uma lógica histórica que nos dispense das questões éticas suscitadas pela acção humana, só nos resta enfrentas estas últimas. E como não há nenhuma ética universal, só nos resta o trabalho de tradução e hermenêutica diatópica e a confrontação pragmática das acções com os seus resultados. Em termos éticos, o cosmopolitismo dos oprimidos só pode resultar de uma conversa da humanidade tal como John Dewey propunha. Nos últimos anos, o Fórum Social Mundial tem vindo a ser um embrião dessa conversa. (Boaventura, p. 44).

            Porém é bom lembrar que através da mídia eletrônica essa conversa já vai bem além.

 

REFERÊNCIAS

 

            MIGNOLO, Walter. Histórias locais/ projetos globais: colonialidade, saberes subalternos e pensamento liminar. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 2003.

HEWITT Hugh. Blog: entenda a revolução que vai mudar seu mundo. Rio de Janeiro: Thomas Nelson, 2007.

________ Hewitt.hugh.com

SANTOS, Boaventura de Sousa. A Gramática do Tempo: para uma nova cultura. São Paulo: Cortez, 2006.

POTY, Karai Awaju. awajupoty.blogspot.com